《易传》思想流派的研究一直是易学研究的重点之一，这主要关系到对于我国古代易学思想史上究竟是儒家还是道家扮演关键性角色的争论，同时也的确影响到我们现在对于传统思想史的认识，对于中国古代哲学史、易学史和儒学史的认识。Www.Pinwenba.Com 吧这里试图从三个方面：1)通过对《易传》中关于什么是《易》和对《易》的认识论几种不同观点语篇的分析；2)对整个《易传》，特别是《系辞》语篇中学术流派的成分进行扫描式的分析，相对明晰其中不同的思想流派成分；3)以西周初期、春秋后期和战国时期的思想文化为背景，将《周易》文本的重要思想观点、孔子对于《周易》的研究，和老子道家思想的融入以及《易传》中不同思想的表达结合起来分析研究，显明《易传》中思想流派的孔携道、易基本格局。
一、 《易传》中对《周易》不同认识的语篇分析《周易》整体反映了什么？对于《周易》本体论的不同回答显示了不同的理解。《易传·系辞》中至少明确有四种不同的回答，很明显，不同的回答并非同一人、同一时代的表述，有累积综合的现象，自然有其历史参考价值。第一篇为《系辞上·第四章》：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。
这个语篇指出《周易》所反映出的思想原理基本与天地之间的规律是相同的，所以能够反映出天地运行的规律。若从已知的先秦几家学派的特征来看，《易》“与天地准”和“弥纶天地之道”应与道家思想类似，但是有一点，这不是纯粹的老子之道，老子之道本体是“无”，而“与天地准”是“有”，这有很大的不同和差异，所以是《易》之道。知幽明、知死生和知鬼神应属于墨家思想特征的表述。道济天下、乐天知命、安土敦仁和能爱与儒墨两家思想相似。“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体”则包含有道家、阴阳家和占筮神秘思维的成分，因此如果硬说这篇文字属于某个流派，显然是不太妥当的，其中的综合性很明显，这显示出战国“百家争鸣”后期或之后的一种思想表达。这种综合性的宏观思考，大有包罗万象的气度。
郭豫适先生八十华诞纪念文集论孔携道、易基本格局第二篇是《系辞上·第五章》：
一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。圣德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。
这个语篇中，从开头的主句“一阴一阳之谓道”看，无疑是阴阳家的表述；“鼓万物而不与圣人同忧”类似老庄的表述；“君子之道”、“显诸仁”、“圣德大业”则与儒家思想接近，“成象之谓乾，效法之谓坤”似乎是通行语言表述，而“极数知来之谓占”是继承传统的占筮思维表达，“阴阳不测之谓神”既可以是阴阳家的表述，也可以是占筮思维的表述或后期道家或稷下道家的一种表述。这个语篇显然是天道人道合一的思考。
第三篇为《系辞上·第六章》：
夫《易》广矣大矣！以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简至善配至德。
这篇文字整体应该与老子道家思想很接近，所不同的是老子说“道”广且大，是玄且隐的，而这里显然是立足于融老子的思想入《周易》框架的一种道家角度的描述，天地广大，与自然相谐和，以至善的状态达到完美的功用，显示的是与老子道家思想有区别的一种自然主义的思想认识。
第四篇为《系辞上·第七章》：
子曰：“《易》其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”
这段话无疑是作为孔子的语录流传下来的。孔子读易用功之勤，要从《周易》所反映的“天道”中“知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中”来“明人事”，即“崇德广业”，“成性存存”，从中体会人生、社会和政治的极致道理和原则。孔子的这一认识与前三种的认识有一个根本的区别在于思考的纯粹性，而非思想的混杂性。这种纯粹性是对人生理想的一种追求，提倡“崇德广业”是紧贴《周易》文本对整体爻辞深刻的体会和高度的升华。孔子才是第一个真正引老子之道的方法论研究《周易》作整体认识的人。
明确了四种不同的对《周易》本体的认识之后，我们可以看到《易传》究竟是如何进一步分析《周易》表述世界的方式和途径的。这也有四个不同的语篇显示出不一样的观点。第一个语篇是《系辞上·第八章》的第一部分文字：
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
这是一个对于《周易》文本的，而且也是对《周易》所反映的自然世界的二元认识论，认为圣人创作《周易》是以一象一爻和一静一动来反映整个天地间的自然变化的规律的，因此告诫人们不可轻看象所反映的隐匿的自然和社会现象，事物运动发展是有序且有规律的，不可以随意违反其规律性。这个认识论应该是比较本色的《周易》认识论。
第二个语篇是《系辞上·第十章》：
《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。
我们从这个语篇中首先可以看到，其开头和结尾都有同样一句话：“《易》有圣人之道四焉”，不同的是结尾的这句话前面加了“子曰”，并有一个结束推论句“此之谓也”，明显是意图说明作者所说的“《易》有圣人之道四焉”应该就是孔子所说的“《易》有圣人之道四焉”，而我们从《系辞上·第十二章》中可以看到这位作者的观点与孔子的观点是不一样的。实际上，我们只要读一读这个语篇的内容，就知道孔子肯定不会同意这种观点的。因为这个语篇所表达的神秘性思维的认识论与孔子的理性认识论是属于人类社会发展两个完全不同时代的认识论。孔子亦明确表达过“不占而已”，但是这里的第四点正是“卜筮尚其占”，明显是对立的认识论观点。所以，对于《周易》神秘性的认识，只能是“将有行也，问焉而以言”，《周易》就会“其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。”作者对于这样的认识，自能发出感叹“非天下之至精，其孰能与于此”，所以，他的认识只能归结为“绝对神秘”，因为“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下”。可是，作者也知道，《周易》是圣人之作，所以他说“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务”，所以才会“唯神也，故不疾而速，不行而至”。显然，所谓“极深”和“研几”是一般人所无法企及的，因此《周易》是神秘的，作者对于《周易》的认识论可以说是不可认识论,或是几乎不可认识论。
第三个语篇是《系辞上·第十二章》的第一部分中的一段：
子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意不可见乎？
子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”这个语篇显然不完全是孔子的原话，有后人编辑的证据。经过编辑后的这一段话，是将孔子看似矛盾的两段话连接在了一起，形成了一个对言意关系的“不尽”与“尽”的思考与回答。这个语篇由孔子关于“言意”关系“不尽”的表述，通过一个反问，将孔子关于圣人在《周易》中“言意”表达的“尽”连在了一起，发人深思。孔子在谈论“书不尽言”和“言不尽意”关系时，是就一般的言意关系而言的，而“五个尽”的表达是孔子针对圣人所作的《周易》而言的。孔子对于《周易》如此极度赞誉的评价，是紧扣《周易》文本提出的一种理性的认识论，显然有划时代的创新意义。可以说，这正是孔子的伟大之处，这也正是他自己感叹过：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过也。”因为《易传》中孔子有两段对于《周易》整体性认识的语录，分别在《系辞上·第七章》和《系辞上·第九章》中，第七章前面已经引述，第九章为：
子曰：“夫《易》何为而作也?夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”孔子为什么对于《周易》会有这样的认识，其大的社会文化背景有两个来源，一个是直接的《周易》文本来源，但是这个文本来源还不能助其达到如此思想的高度,另外一个来源就是中国古代的第一个完整的哲学思想体系老子的《道德经》的影响。显然，孔子不是简单地如《易传》中的一些作者搬用《道德经》中的概念和词句，他是将老子的“道”与“德”的认识论融化在他对《周易》的认识中，所以才能做出两段对于《周易》深刻的概括和做出“五尽”认识论的表述，即孔子将《周易》语言和符号系统作为“言”，即圣人立象尽意，设卦尽情伪，系辞尽言，变通尽利，鼓舞尽神，所要表达的世界规律的“赜”看作“意”，对于两者之间的关系认为不仅可以认识，而且可以“五尽”，这是一个相当乐观的理性主义认识论。陈嘉映在《语言哲学》中论及语言哲学的基本问题时说：“一般认为，语言哲学的中心问题是：一、语言和世界的关系；二、语言或词语的意义问题。哲学问题总是互相钩连的，上面提到的两个大问题是近邻，甚至可以说是从两个角度看待同一问题。”陈嘉映.《语言哲学》［M］.北京：北京大学出版社，2006.15页。两相比较，其中有很大的相似性。当然，我们不能因此说孔子是先知，有先见之明，是语言哲学家。孔子只是根据具体的《周易》这个对象所作的思考和表述。但是，他也确实考虑《周易》作为语言符号系统与世界的关系，圣人是如何通过制作《周易》这个语言符号系统来表达意义的。这种与语言哲学基本问题的契合也是符合孔子对于《周易》的认识描述的，这真的说明孔子思想深刻和伟大。因此从语言哲学的角度来看待孔子对于《周易》的这一认识，能够帮助我们深入理解他的易学认识论的深刻性。具体一点说，孔子在这里的认识应该是他以《周易》为基础的认识论的表达。这个认识论就是：《周易》是圣人创制的反映整个自然界规律的语言符号系统，这个语言符号系统的表达是通过立象、设卦、系辞和变通四种言说途径，乃至于“鼓之舞之”完尽地表达自然世界规律之意的。因此，我们可以通过圣人的四种“言”之途径的学习、理解和应用，来达到理解和把握自然世界和人类社会规律之意。正是孔子这种吸收了老子《道德经》对世界的整体认知方式来观察理解《周易》，并指出具体的读《周易》由四种途径而获得圣人之意的认识论表述，沟通了中国古代思想史上两种不同的思想体系，确立了《周易》完全脱离占筮思维的状态并成为探索人生哲学的教科书。我认为正是因为这种认识论的创新，确立了孔子在易学史和中国古代思想史上的地位，这是他的伟大之处。
这里有感而发，顺便说点与此相关的认识。翻阅大量通行且权威的中国哲学史著作，孔子研究及儒学史研究著作，和易学研究著作，谈及孔子哲学认识论的学者不多。比较典型和集中讨论孔子认识论问题的一些学者，如钟肇鹏先生在《孔子研究》中认为：在人能不能认识客观世界的问题上，孔子的认识论是属于可知论。孔子的认识论中有唯物主义思想和辩证法的因素，主要来源于他长期的教学实践，有三个特点值得注意：学行并重、学思并重和辩证法的因素。钟肇鹏.《孔子研究》［M］.北京：中国社会科学出版社，1991.69—80页。查阅近二十多年来的各种相关研究资料，相关观点的表述大致类似钟先生的论述，这不能反映孔子认识论的精华。传统的易学研究中，有些学者笼统地将易学归于儒家学说，因此所谓的《周易》哲学认识论似乎就是儒家认识论。现在我们可以肯定，易学哲学认识论不是孔子的认识论。有许多学者将易学哲学主要归功于道家思想者的努力，这又不完全符合历史的实际。改革开放以后，易学研究的一个主要倾向是道家学说成了易学的主体。另外，在中国哲学史的研究中，一个普遍接受的观点是：老子是哲学家，孔子主要是道德家。黑格尔认为孔子“在他那里思辨的哲学是一点没有的”观点似乎已经为我国的哲学家们所接受，侯外庐等.《中国思想史》［M］.北京：人民出版社，1957.131—171，257—302页。这也与中国哲学史的事实不符。《周易》历来是作为儒学主要经典之一而传承的，为什么呢？似乎至今很少有人能够将这个问题解释清楚。无论有多少已有的解释，总体上看都有孔子附会《周易》之嫌。如果我们能够证明《周易》是孔子认识论中不可分割的一部分，则《周易》作为儒学经典不仅理由充足，而且对于深刻理解孔子的哲学思想也十分有益。进而可以在一定的程度上，可以调整对于孔子哲学思想历史认识的偏差。
第四个语篇是《系辞上·第十二章》下半部分，其表述主要从道家的观点看待《周易》：
乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毁，则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
这一部分认识论表达的一个突出特征，就是其中具有明确道家思想特征两句话的插入，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，我以为从思想和文句的连贯性看，与上下文是不协调的，因为这是老子道德观的经典表述。所谓“形而上”的“道”是“无”，是认识的本体论，按照老子的观点，“形而下”的“器”是“有”，是现实的世界，虽然道与德在一定范围内可以有某种程度的重合或衔接，但是显然与此处语篇的表达意义是不同的，因为《易》是圣人对于“赜”的显现，语言符号化的系统，是“隐”和“有”而非“无”，所以不协调。但是为什么会加进来，显然是作者试图用老子道家思想来解释《周易》，只是理解融合的不好，比较生硬，没有孔子的水平高和看问题深透。仔细地读一读这个语篇，可知作者是个《周易》的二元认识论者或是个二元认识论的赞同者，是个理性主义认识论者，是个道家和儒学结合论者。这个语篇的头四句话，一句是设问“乾坤，其《易》之缊邪？”第二句是重述一种普遍的看法，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣”；第三第四句，接连用四个否定词语“毁”、“无以”、“不可”和“几乎息”反复着重强调乾坤卦对于《周易》的重要性。在引用了形上形下概念后，接下来的“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业”，则是试图从道家的视角与对《周易》认识的相衔接或者相融合，显然这里的衔接也是生硬的，更谈不上融合。中间一段二元认识论的文字是对《系辞上·第八章》的文字略作适应性的改动和抄写。接下来，作者试图将道家思想与《周易》二元论认识论进一步融合，所以才会有“极天下之赜者存乎卦；鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通”的表述，这段文字的结束确是比较典型的儒家思想，强调人的主观能动性，强调人在学习《周易》中德行的积累。可以说，这段文字是道家思想、《周易》二元论认识论和儒家思想拼接的结果。
从四个不同章节对于《周易》是什么的回答，和四个语篇对于《周易》的构成或认知方法不同的表述，我们无法否认地看到孔子思想、道家思想、《周易》所含有的西周初期的思想、或许还有墨家思想、稷下道家，以及不同但没有留下特殊印记的流派思想的表达。而其中起主要作用的应该是孔子的思想、《周易》文本所含有的西周初期的思想和老子的道家思想。为了进一步探讨这三者之间的关系，有必要进一步对整个《易传》的思想流派现象作一个全景式的扫描。
二、 《易传》整体内容思想流派的扫描从上面的分析可以看出，只有对《易传》中各章进行具体的语篇分析，我们才能够相对有效地把握和了解《易传》文本中思想流派的具体状态。这里试图分五点进行研究：第一、《说卦传》、《系辞下·第二章》和《易传》中有关阴阳说的内容；第二、乾坤卦经文、彖传、象传和《文言传》；第三、《彖传》和《象传》；第四、《系辞传》和第五、《序卦传》和《杂卦传》。
第一、对于《易传》中《说卦传》、《系辞下·第二章》和有关阴阳学说内容的梳理可以让我们对易学发展的历史脉络有个基础的认识。
阴和阳是八卦和六十四卦最基础的概念，阴爻和阳爻自然也是三画卦和六画卦结构中的基础成分，更是整个《周易》的基石。尽管如此，《易传》中专门论述阴阳的文字相对并不多，成篇幅段落论述的文字也不长，主要有两章：即《系辞上·第五章》和《系辞下·第四章》。第五章的内容在第一部分已经有了表述，这里省略。其中思想流派应以阴阳家思想为主，兼有老庄、儒家、占筮思维、或后期道家、或稷下道家、或黄老思想观点。第四章的内容是：“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”从阴阳卦的表述看，应该是阴阳家的观点，而谈论德行、君子之道和小人之道，则比较明显偏向于儒家思想观念，也有人认为主要是道家思想。从这两段专门论述阴阳的文字，我们可以看出，基本是阴阳家、道家思想和儒家思想相融合为主的状态。实际上，阴阳在《易传》中有很多变体的表述，如乾坤、刚柔、男女等。从整个人类思维发展史看，阴阳观念的发生与发展与人们的自然生活环境是分不开的，日和月、白天与黑夜、明与暗、男人与女人等等，乃至延伸为主导与顺从，主动与被动等。阴阳概念作为原始思维的基本概念能够逐渐形成《周易》这样一个完整的隐喻世界的符号系统，成为中国传统文化中的一种二元论世界观，可以说这样一对观念既是中国文化最古老的基本观念，也是发展到了极致的一种文化形态。所以，无论是老庄思想中强调阴阳概念，还是以邹衍为代表的阴阳家试图用阴阳五行的世界观去解释世界，也只是一种思想流派的特征，而非整个中国传统阴阳文化的主体，也不能代表《周易》中的整体阴阳观念。从这个角度看阴阳，《说卦传》会给我们很多的启发。
《说卦传》共有十一章，集中记载对于八卦的认识和历史的发展。我们可以发现，逆序阅读《说卦传》，即从第十一章到第一章，思想抽象的程度不断提升。这里可以简略地表述一下《说卦传》的具体内容，以证明其中的诸多观念是后来不同思想流派的基础。在第十一章中，按照八个三画卦的顺序分别罗列了共112个意象，总体来看，这些意象大体都与古代先民实际生活所触及的环境有很大的关系，如果我们假设这112个意象是一个打碎的瓷瓶，将之拼接起来看，应该是一个与马息息相关，生活在有山靠水的地方生活，食物的来源有水生小动物，如蚌、鳖、蟹之类，有市场、甚至有货币的，部分从事农业生产等等的细节的人的社会。从宏观文化形态角度观察，乾卦显示出的特征较为明显一些，可以略作分析。“乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，为寒，为冰，为大赤，为良马，为老马，为瘠马，为驳马，为木果。”这里乾卦象征十四个不同的意象，表面看似乎毫不相关，天为大，圜应该与祭祀天的圜丘相关，君父均为国和家的权威者，而先玉后金，也显示出玉金文化在我国古代的统治地位的象征，寒、冰和大赤与天气现象相关，而良马、老马、瘠马和驳马均与智慧、勇敢、忠诚和神奇相关，木果则是有助充饥和营养的食物。这种表达方式虽然没有明显的流派痕迹，但是我们仍可以从中判断出反映的是周初所确立的以天为大的传统文化形态的表达(尽管有后人整理的可能)。第十章将八卦比喻为父母和三个儿子和三个女儿，第九章将八卦比喻为首、腹、足、股、耳、目、手和口，第八章将八卦比喻为马、牛、龙、鸡、豕、雉、狗和羊，第七章将八卦比喻为行为状态：健、顺、动、入、陷、丽、止和说，第六章将八卦除乾坤的其余六卦比喻为化育万物的力量：动万物者莫疾乎雷，桡万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。同时，作者认为这六种事物的特性两两相对，“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”，由此变化而成万物。第四章和第三章均是对第六章的完善，第四章是对第六章前半部分八卦特性的一种更加简洁完整的表达：雷以动之，风以散之；雨以润之，日以煊之；艮以止之，兑以说之；乾以君之，坤以藏之；第三章则是对第六章后半部分的更加全面的表达，并强调《周易》的预测性质。第五章是《说卦传》中唯一说明八卦的时和空的特征与万物随季节而发生的周期性变化的，明确表明后天八卦的性质，并明确解释“圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此卦也。”后天八卦传说为周文王根据新的文化观念调整改变先天八卦而成，显示的是西周初期的文化理念。《说卦传》的第一和第二章，明显带有儒学思想的印迹，其中一些文字与《大学》和《中庸》中的用词概念相同，如第二章中的“性命之理”、“仁与义”；第一章中的“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”均是儒家的语言表达特征。逆序阅读十一章《说卦传》，除第一二章有明显的儒家文化特征，其余九章有着逐渐的历史演变轨迹，清晰可辨，且其中的第五和第十一章有明显的西周初期的思想文化特征的表述。
《系辞下·第二章》关于八卦的创制和十三个六画卦的解说，显示的则是早于后天八卦近五千年的卦画发展史的一部分。关于八卦的创制，第二章开始的一段文字似是有历史传说的渊源，“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这个八卦应该是先天八卦，“以类万物之情”似乎可以从《说卦传》的第十一章中得以验证。而且，我们从20世纪七十年代末期在河南濮阳西水坡的考古发现中，可以看到距今六千多年的完善的回归年图案，蚌塑龙虎、北斗图案所指示的方向，以及四个小孩所代表的四神所指示的季节切换点，有理由相信，先天八卦所指示的时空合一模式以及夜间观星所固定的方向指示是可信的，是有着悠久历史发展演化且与人的实际生产生活紧密联系的特征的。在十三个六画卦中，包牺氏在世时模仿离卦，制作罗网围猎捕鱼；神农氏当政，模仿益卦，制作耒耜有利耕种，也从噬嗑卦获得启示创建交易市场；到了皇帝、尧、舜的时代，卦画的文化有了更大的发展和利用，从乾坤卦获得了上衣下裳的灵感，舟楫致远的创意来自涣卦，牛马引重致远的灵感来自随卦，重门击柝源自豫卦，杵臼之利来自小过卦，弧矢制作源自睽卦，上栋下宇来自大壮卦，棺椁之用源自大过卦，书契治世来自夬卦。我们知道仓颉造字在黄帝时代，也就是说这篇文字所述没有超越尧舜的时代，且人们应该是先有生活和实践经验，再有思想和符号的抽象，这里的表述从认知途径上看似乎与正常的途径相反，虽然不能令人信服，如此按照历史生活进步的叙述和记录，应该有其历史的根源，不像是凭空捏造出的。
从以上对于阴阳概念的浅析，先天八卦的创制，后天八卦的变化，八卦认识的拓展和抽象；六十四卦历史发展和认识过程，可以看出阴阳观念对于整个《周易》和《易传》的基础性和重要性。阴阳文化观念的发展与《周易》相生相伴的紧密关系和丰富多彩。
第二，乾坤卦与《文言传》显示的思想流派。将乾坤卦、两卦彖传和象传及《文言传》合起来分析，是一个从根本上认识《易传》思想流派的关键之处。乾坤卦卦爻辞本身已经显示多种信息，即《周易》本身卦爻辞所显示出的思想色彩，已基本为理性思考的表达，而非以占筮思维为其主要特征。1)两卦的卦辞“元亨利贞”和“元亨利牝马之贞”显示出两者功能上的差异，一是强调乾卦的绝对主导作用，和坤卦顺应乾卦的服从角色，以自然模仿天地之间的关系和差异。这是典型的西周初期的以天为尊的思想观念的体现，将天和地联系起来看，就会有这种认识，我们也不否认，其中有与道家思想相似的色彩，但可以肯定这不是道家思想。
有学者认为道家思想从《周易》吸取的思想营养，有可能，但是老子的道家思想显然是从古老的天文学传统发展而来，其道德观与《周易》的乾坤观还是有较大的思想根源上的差异性。2)两卦爻辞的编写有着明显的褒贬差异，按照《易传》中的说法，就是圣人对待乾坤不同，有扬乾贬坤的倾向，最明显的表现在于乾卦比喻的完整性和坤卦比喻的不完整性。3)强调时和位的差异性。这种思想有其深刻所在。因为时和位的不断变化，显示出万事万物变易的特征来，同时也明显透射出西周的礼制思想背景和对时空变化哲学认识的一定程度上的升华。这也是《周易》本身的理性特征和智慧比较重要的一方面。我们也看到所谓“满招损，谦受益”的思想，在六画卦爻辞的整体写作布局中表达的十分明确。4)强调乾坤卦的主次性、互补性，主动领导性与被动顺从性。乾坤两卦的《彖传》仔细读来，与老子道家思想相比较显示出不同的特征。乾坤卦的《彖传》分别为：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”，和“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨；牝马地类，行地无疆，柔顺利贞；君子攸行，先迷失道，后顺得常；西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆；安贞之吉，应地无疆。”乾坤卦《彖传》所显示的思想可以叫做自然主义思想，其玄思的色彩不如老子道家思想中道、德关系的思辩性浓厚，且关注乾坤之间的和谐与顺动性质，以及万事万物能够“各正性命，保合太和”，“含弘光大，品物咸亨”。从乾卦《彖传》结尾的两句话“首出庶物，万国咸宁”来判断，可以说具有黄老道家思想的特征。整体来看，表达的是一个光昌流丽的天地和谐的自然景象，作者的立意和思想境界自非一般人所能企及的。作为补充和完善《彖传》的《大象》，“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”具有夏代传承的大禹精神，偏重于儒墨思想特征。两卦《小象》均为两卦爻辞的补充，其自身的学派性特征不强。作为对乾坤两卦后来的补充和发挥，《文言传》以二比一的篇幅区别乾卦对于坤卦的优势，其中的儒家思想特色十分鲜明。
两个突出的段落，一是“元亨利贞”的四德说，表达对一个理想的君子所应具有的四种美德的细说。这种四德之说有其悠久的历史传承，在《左传》中有记载，《子夏传》中也有类似表述，这里更加细致并扩充了其中的内容，文字风格也书面语体化更强。还有一段孔子对于乾卦六爻发挥，表述自己关于一个完美人生的理想。而《文言传》乾卦的后一种对于卦辞“元亨利贞”和爻辞的解说，“乾始能以美利利天下，不言所利。大矣哉，大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。”这是一种重复乾卦彖传内容的自然主义色彩浓厚的语言表达。在解释一二爻时，有“君子以成德为行，日可见之行也”，和“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，这带有明显的儒家思想的色彩和痕迹。在解释三四爻时强调两者均重刚而位置不处中间，强调“重刚”是一种新的认识和说法，与道家思想有关。在解释九五爻时有“夫大人者，与天地合德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶；先天而弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”这段话有强调自然主义色彩的思想，也有占筮思维的色彩，也有学者认为是道家思想的，或许是墨家思想的表达。因此，这种解释有新时代的思想特征，也有古老的占筮思想，有典型的墨家思想内容，有儒家思想的内容，同时也有类似道家思想的自然主义思维特征的语言表述。总之，乾坤卦、两卦彖、象传和两卦《文言传》作为《周易》的核心部分，其思想流派的分析表明有传统的西周敬天的思想，有儒家的人生理想的追求，有自然主义的天地认知，也有道家刚柔的表述，还有少量的相信鬼神的占筮思想或墨家思想，还有道家思想的色彩。
第三，《彖传》与《象传》中的思想流派。通过对《彖传》结构的分析，可以断定《象传》的产生，不论《大象》还是《小象》，都是缘自《彖传》结构写作的不规范性和不完整性。例如，《彖传》解《睽》卦卦象有四种意思：“睽，火动而上，泽动而下；二女同居，其志不同行。说而丽乎明，柔进而上行，得中而应乎刚”，即火泽，二女，说丽，刚柔。而在解释《涣》卦时，却一个卦象解释都没有，“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”中的刚柔均是指爻。这种解释的不规范和不完整现象在六十二卦中是普遍存在的，这在某种程度上为《大象》、《小象》的补充完善预留了一定的空间。由于这样一种关系和写作时空的不同，《彖传》与《象传》的思想差异自然相对比较大。《彖传》释卦的大体结构可以分为三部分：
第一部分是对每个卦画结构的上下卦和关键的爻加以解说，对于卦画结构解说多局限于上下两卦的关系和称谓的相对固定，学派性的表达不是特别明显，而对于关键爻的解释多用刚柔、中正、位当与位不当，刚柔是否有应，以及志行为主要的概念。若从流派的特征来判断，刚柔应与阴阳有关，或是道家思想相关？而中正、位当与不当应与西周礼制的概念相关，所以这里的解释思想流派应是偏向于西周易学传统的一部分，但是显然其中的占筮思维的色彩比较淡薄，人的主观能动性或理性的意识得到了相对的强化；第二部分是对卦辞的解说，这一部分的思想倾向性与对卦画的解释相似或基本一致；第三部分总体看来，文字的思想和水平都比较高，眼界开阔，善于宏观思考问题，思辨能力强。文字表述着眼于从具体到抽象，从个别到一般，从眼前到永恒。一共只有31卦有这一部分的文字，占总数的一半还不到，似有补充附加的痕迹，且与乾坤卦的彖传文字水平相似，有自然主义的思想特征。这一部分文字最大的一个特征就是对“时”的感叹，共12卦有“卦名+之时义大矣哉”的感叹句式，占有此类文字卦数量的三分之一强。除此之外，还有一些相关对于“时”的表述，如：豫：天地以顺动，故日月不过而四时不忒；观：观天之神道，而四时不忒；贲：观乎天文以察时变；剥：君子尚盈虚消息，天行也；恒：天地之道恒久而不已也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成，观其所恒，而天地万物之情可见矣。遯：刚当位而时应，与时行也。损：损益盈虚，与时偕行。益：凡益之道，与时偕行。革：天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人。
丰：日中则仄，月盈则食；天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？节：天地节而四时成。这种对于“时”的感悟和思索，体现了对天地时空中的最具变动因素“时”的哲学反思，加上其中不避鬼神的言辞，如：谦：天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。观：观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。丰：日中则仄，月盈则食；天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？等等。虽然这种表达，儒家和道家思想家们也常说，这部分文字的主要思想倾向应该是《周易》的西周思想传统和自然主义较为突出一些。《大象》和《小象》的出现与《彖传》关系紧密，形成了隐和显两重关系。《大象》建立标准化的解说格式，这种格式可以分成三个标准的部件：上下卦画的关系、卦名、引申意。卦名是已经存在且是不可修改的，大象作者必须受之约束。以此为先决条件，在四个字的篇幅内表述上下卦的关系，因此很难说这些内容中有流派思想的表达。从卦名和引申意句式的关系看，它们之间是一种因果关系。如，蒙，君子以果行育德。蒙的意义启发了君子去“果行育德”。这种因果关系，如果没有卦画和卦名之间关系的参与，意义整体上也是不完整的。也就是说，“以”字同时也连接卦画的解说和卦名，而这种关系和引申句之间的关系是一种类比和联想的关系。从引申句的内容来看，其主要部分应该是属于儒家思想无疑，其中大多涉及具体地如何治理天下和君子修身的，显然，因为所述内容的广泛，法家思想、道家思想和其他流派的思想多多少少都融入其中。《小象》因为结构简单，内容简洁，从表面上看不出明显的思想流派。因为《小象》句式结构第一部分基本为文字重复部分，与爻辞内容一致，第二部分经过字频统计和语域分析处理，除去三个出现频率最高的虚词“也”字447，“不”75和“以”54外，出现频率最高的四个实词：志48，中46，位31，行30，其中有两个字“中”和“位”，显然表明作者对于爻处位中间和对爻的位置的重视，同时对于某种状况的可行性的思考颇多关注，最特别的一点是“志”，表明个性的意愿，频率如此之高，显示出作者对主观能动性的肯定。
在20—29词频栏中，当27，道22，正27，上23四个字合在一起看，可以说明作者倾向于做事理性，积极向上，强调正派，合乎规范和原则。其次还有义14，常4，安4，德4，君4，命4，律1，尚3，贞1等字，可以合并在同一范围来看。大量的字与行为的方式有关，敬12，顺17，承5，从9，柔5，合4，卑1，臣1，服2，辅1，容2等，表示恭顺谨慎的行为方式和态度。并且与行为的结果有关：得23，功6，光13，明10，终20，足4，福3，固3，晖1，吉11，而从这些字的集合，强调的是美好、圆满的结局和光明的前景。同时还有约相等量的关于否定和失败的字。不75，未42，失21，咎16，穷11，害5，乱6，凶7，尤6，灾8，丑4，反4。在20—29词频栏中，失21，无24，这一系列的否定字，加上其他字，如败2，悖3，窜1，犯2，弗3，患1，疾1，戒1，困1，吝3，灭1，莫2，难1，逆1，丧2，伤，亡2，罔1，危2，违1，勿1，在不大的空间里，形成了一个大的否定网络，否定字大量的使用反映了作者的一种严肃、禁忌态度，做人处事比较谨慎，尽量避免出现不好的结局。个性的特征和作用以及心理活动：志48，心6，信4，愿6，自10，独4，孚1等这些字反映出的是有关个性的独立自主去选择和判断，充分发挥人的主观能动性。我们大体上可以说，《小象》的主要内容是关心每一爻所代表的个体行为的标准和规范与否，是否积极向上，有智慧地顺从规范和原则，而不是叛逆和违犯规范和原则，争取好的结果，避免而不是招引或导致灾害和凶乱。同时，它更加强调个人的意愿、选择和决策，更加强调主观能动并显示其理性的色彩。可以说，《小象》的思想流派既有西周初期思想文化的特征，也有比较明显的儒家思想和道家思想倾向。
第四，最能够显示易学思想流派观点的文字应该是在《系辞》中。今本《系辞》一般分为二十四章，实际是二十四段长度不等的文字：最长的篇幅有682字，最短的篇幅只有34字。《系辞上》十二章共2131字；《系辞下》十二章共2369字，总共4500字。《系辞》集中了自《周易》诞生之后至西汉留存下来的易学内容的主体。因此，通过以下列表的方式，将24章各章中的思想流派作简洁语篇分析和标注，由此可以大致了解其基本特征和状态。
［系辞上］核心词汇和句式思想流派的语篇综合判断第一天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。刚柔相摩，八卦相荡。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。贤人之德，贤人之业。天下之理得，成位其中乾坤定位，天尊地卑，反应的是传统西周时期尊天思想，包括礼制思想，其中刚柔相摩，日月寒暑变化一般属于道家思想，但是有阴阳家色彩，贤人德业的说法则是儒家思想。整个语篇有杂合性特征第二刚柔相推生变化，昼夜之象，六爻之动，三极之道，君子居则观象玩辞，动则观变玩占刚柔相推等应该属道家思想，而后半部分观象玩辞句近似儒家思想第三彖、爻、吉凶、悔吝、无咎等概念解释，贵贱存位，小大存卦，卦有大小，辞有险易提及贵贱存位，与儒家思想和西周礼制接近，卦有大小则属于道家或阴阳家易学思想第四《易》与天地准，能弥纶天地之道。观天文察地理，知幽明；原始反终知死生；精气为物，游魂为变，知鬼神。不违天地，道济天下，乐天知命，安土敦乎仁。范围天地之化不过，曲成万物不遗，通乎昼夜之道而知，神无方《易》无体弥纶天地之道，原始反终为道家思想，幽魂为变，知鬼神，神无方，易无体则是墨家思想特征，或占筮思维特征，安土敦仁则是儒家思想，范围天地，曲成万物，通乎昼夜之道则为道家思想第五一阴一阳谓之道，鼓万物不与圣人同忧，盛德大业，阴阳不测，极数知来谓之占一阴一阳之谓道属于道家或阴阳家思想，鼓万物不与圣人同忧为道家思想，盛德大业则为儒家思想，阴阳不测为占筮思维第六《易》广大，言远不御，言迩静正，言天地之间则备。乾静专动直，大生；坤静翕动辟，广生。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德主要为道家思想，并具有阴阳家思想色彩第七《易》其至矣乎！天地设位，《易》行其中。崇德广业，崇效天，卑法地孔子之言(儒家思想)第八本章为两部分内容：第一象爻二元认识论，第二孔子对七条爻辞的解说，言行谨慎为做人的枢机前一段《周易》象爻二元认识论，归纳陈述经文现象，战国早期儒家或道家认识特征，后七条孔子之言(儒家思想)
［系辞上］核心词汇和句式思想流派的语篇综合判断
第九大衍之数五十，成变化行鬼神，显道神德行，可与佑神。子曰：知变化之道者，其知神所为传统占筮思维指导的占筮方法，墨家思想特征，最后有孔子之言，崇知第十《易》有圣人四道：言尚辞，动尚变，制器尚象，卜筮尚占。君子将有为有行，问以言，其受命如响，无有远近幽深，遂知来物。《易》无思，感而遂通天下，非天下之至神，其孰能与于此，唯神也，不疾而速，不行而至占筮思维占主导，或墨家思想第十一《易》开物成务，冒天下之道。圣人通志定业断疑。一阖一辟谓之变，太极生两仪、四象、八卦。成天下之亹亹者莫大乎筮龟有孔子之言，有阴阳家思想表达，也有典型的道家思想表述，和传统占筮思想第十二孔子：书不尽言，言不尽意。五尽。形而上，形而下。神而明之存乎其人，存乎德行其一部分儒家思想占主导，中间部分道家思想特征明显，最后为儒家思想［系辞下］第一整体解释一般名词象、爻、刚柔，系辞，吉凶悔吝等。有天地之道、日月之道，贞夫一者等语，何以守位？曰仁有道家思想特征，也有儒家思想色彩第二伏羲创八卦，十三个六画卦代表的历史文明进步历史描述，自然史观第三易、象、彖、爻解释无流派特征第四阳卦多阴，阴卦多阳，一君二民，二君一民此篇为阴阳家思想特征明显、也有认为道家思想第五孔子释九爻孔子之言(儒家思想)第六子曰：乾坤，其《易》之门邪？乾阳坤阴，阴阳合德、刚柔有体，因贰以济民有孔子之言为首句，其后为道家思想或阴阳家思想第七三陈九卦，论德与西周礼制文化近，与孔子思想近，不似道家之言第八《易》不可远，为道屡迁，唯变所适。苟非其人，道不虚行理性思维特征强，注重人的主观能动，稷下道家思想或黄老道家思想
第九《易》原始要终以为质，六爻相杂唯其时物，爻位论，刚柔贵贱论爻位贵贱特征，其设定有西周礼制特征，后期道家思想(?)第十三才之道卦画结构天地人之说，每才均有阴阳之分。若从思想流派特征说，可以看作是道家思想第十一《易》兴之时、事？《易》道甚大，百物不废。惧以终始，乃《易》道史家之论，“惧以终始”有儒家思想特征第十二乾至健，德行恒易知险；坤至顺，德行恒简知阻。象事知器，占事知来。人谋鬼谋，百姓与能儒、墨或更多流派的杂合观点
很显然，《系辞》二十四章中的大多数都存在着思想流派的综合性和混杂性状态，这说明主要成文于战国时期的这些文字折射了这一时期多种思想流派的思想家对于《周易》的认识，如何对这一复杂现象有更好的认识，显然需要结合文化背景作综合性分析。
第五，《序卦传》和《杂卦传》的流派特征不强，很难断定两者属于何种思想流派。司马迁在《史记》中没有提到这两个传。若从《序卦传》上下篇天地定位和家庭男女为始，似与传统西周观念、礼制思想和儒家思想较为接近。若以二元思维看待世间万物，似受道家老子思想影响为大。但是这种认识的根据是不足的，因为天地定位和六画卦的时位观念本身就设定有一个序列探讨的诱惑和空间。相对而言，即便是受到老子二元对立思考问题方式的影响，《杂卦传》主要还是依据卦形的两两相对并附会一定意义的一种思考和表达方式。
总之，对于《易传》或《十翼》从检视思想流派并语篇分析的角度进行整体的扫描，尽管这里对于思想流派的判断并不准确和到位，就目前的研究状态也难以做到精确，但是从这一做法中我们可以感受到，1)整个《易传》内容的时间跨度是很大的，从伏羲创八卦到西汉初期，特别是《易传》中《说卦传》，《系辞下·第二章》和阴阳概念具有历史文化基础概念和文化概念的历史，不存在所谓春秋战国时的思想流派的判别问题；2)乾坤卦、卦传和《文言传》作为易学的核心焦点之一，主要集中表达了西周初期统治思想、自然主义的天地观、儒家思想和道家思想的认识；3)《彖传》和《象传》则主要与道家思想和儒家思想为主的综合其他不同思想流派；4)《系辞》的二十四章除唯一署名的部分纯粹儒家思想的开创者孔子的言论外，少量纯粹道家思想的表达，其余大多是战国时期，可能主要是中后期以道家思想为主，融合儒家、墨家、西周传统思想和礼制思想、稷下道家，黄老道家等杂合、综合和融合状态的易学研究的论说。5)而《序卦传》和《杂卦传》则是对《周易》本身特点内容和形式内涵的研究，不好附加具体思想流派的标签。
三、 《易传》中孔携道、易基本格局的描述对于《周易》是一部什么样书的不同回答，对于如何认识《周易》这样一种文化思想显示出的不同路径，表达的都是百家争鸣的思想发展状态在《易传》中的沉淀和集结。对于《易传》思想流派整体的语篇分析扫描让我们看到了其在不同语篇的综合性和融合性状态。因此，应该有与这种综合性和融合性相适应的方式方法来描述和解释这一现象。同时，我认为传统的《易传》研究方法有三个值得注意的倾向：一、经传分离的研究格局；二、重词句轻语篇的分析方法；三、与整体文化背景关联性关注还不足够。
研究《易传》不应该经、传分开加以研究，无论后来的思想如何发挥和偏离原来的经文文本或是如何“《周易》注我”，总应该是与经文有着千丝万缕的联系。《易传》历史上称作《十翼》，所谓“翼”是不能脱离主体的，否则是无法发挥作用的。也就是说，易学思想的根本，首先在于《周易》文本本身完整的存在作为一种坚实的易学现实基础。不管后来的《易传》中的思想流派有多少，都不应彻底脱离文本来发挥、研究和评说。至少在《易传》研究的一些主要的方面，《周易》文本本身具有一些西周统治集团的主要思想观念和特征在易学研究中起着一定的基调和主导作用。限于篇幅，我在这里至少可以说五个属于《周易》文本的基本特征。第一，尊天。西周人通过“尊天”来提升其王权统治的权威性。这一观念被实在地体现在《周易》经文的乾坤卦画排列的先后顺序上，同时也充分地体现在两卦的卦辞和爻辞上。可以很明显地看出，两者之间不仅有高低之分，也有主从之分和卑贱之分。在两卦卦辞中“乾卦卦辞：元亨利贞，和坤卦：元亨利牝马之贞”，“牝马之贞”表达的是对乾卦的顺从和谦卑，而在两卦爻辞中，坤卦六爻爻辞比喻的不统一规整，与乾卦的统一以龙为喻的设计，也显示出高低贵贱之分来。所以，《易传》中任何类似的表达不管其出自哪家哪派，其思想特征仍然是属于西周早期统治者的，《系辞上》第一章开头所表达的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”就是易学研究的一个基础观点。孔子说过类似的话，黄老道家说过类似的话，战国时期可能其他思想流派的学者也说过类似的话，我们不能因此将之判为儒家、道家、黄老或其他思想流派。第二，崇德。对于西周的统治集团来说，尊天和崇德是一个问题的两个方面，尊天是为了确立自身的权威，崇德是为了更好地巩固自身的权威。一个典型“尊天敬德”的例子是在《尚书·召诰》中描述营建洛邑时：
越七日甲子，周公乃朝用书，命庶殷，侯、甸、男、邦伯。厥既命殷庶，庶殷丕作。太保乃以庶邦冢君出取幣，乃复入锡周公，曰：“拜手稽首，旅王若公。”诰告庶殷越自乃御事：“呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬。天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。越厥后王后民，兹服厥命。厥终，智藏鳏仔。夫知保抱携持厥妇子，以哀籲天，徂厥亡，出执。呜呼！天亦哀于四方，其眷命用懋，王其疾敬德。”今译：又过了七天，在甲子日的早晨，周公便向殷民和各诸侯国的首领颁发了营建洛邑的命令。之后，殷民便大举动工了。太保和诸侯国的国君取出礼品，再入内赠给周公，说：“请接受我们的礼拜请让我们把向王陈述的意见陈述给你。”然后把这些意见写成命令，发布给殷民和那些治事诸臣：“啊！上天上帝，更改了殷国的大命，不再让他统治天下。我们周王接受了上天的大命，无限美好，但也有无限的忧虑，为什么不应该有所警惕呢？上天既然结束了大国殷的大命，这殷国的许多圣明的先王还在天上。后来到了殷纣，一开始和臣民都还能勤勉地根据先王的命令行事。待到纣的末世，有本领的人都匿藏起来，小民都离家行役，人民痛苦倒了极点。有了家室的成年男子，都抱着他们的婴儿，携带着他们的妻子，在一起悲痛地呼吁苍天，诅咒殷纣，希望他快点灭亡，以求跳出灾难的深渊。啊！上天也哀怜四方小民，他看到这种情形，便把大命由商转移给我周。王啊！希望你赶快敬重德行。孔子文化大全编辑部.《尚书》.王世舜今译.济南：山东友谊出版社，1993.220—222页。
西周统治者非常强调德政、德行和德教，在《尚书》中，我们可以在与西周相关的文献中，反复读到关于“德”的多种表述。孔子在《易传》中多次说到崇德广业、进德修业，实际上就是对西周文化的一种张扬和继承。第三，重占。西周文化重视占卜。《尚书·洪范》中周武王在向殷朝的箕子咨询治国安民之策时，箕子所说的洪范九畴的九种办法中，第七种就是占筮。占筮在当时是被看作解决治理国家疑难问题的办法，统治者自然不会不重视。西周人的确继承了这些传统和做法。一个典型的案例就是《尚书》中《金縢》篇所描述的故事，即周公以自己的身体和性命为周武王占卜，祈求他的康复，这足以说明西周人敬天事鬼神的治理国家和日常的生活方式。阅读《尚书》中有关西周的历史文献记载，敬天、事鬼神、崇德和广业是其中的核心观念和内容，以此作为基本的依据来阅读《易传》中的文字，我们就可以大致判断出西周的思想文化和易学传统的内容，即便是不同思想流派对其中某一方面有所发挥和创新，没有独立标新和自成体系，在某种程度上是不难理解的。第四、阴阳观念是《周易》的根本。阴阳的研究可以独立成为阴阳学派，或属于道家，或属于儒家后继的发展，或属于其他思想派别。但是《周易》中的阴阳是一个根深蒂固发育于源头的基本历史事实和自成完整体系的阴阳文化，易学中的阴阳与道家所说的阴阳或是阴阳家所说的阴阳有相似的基础，但是有不一样的成长历史，不同的认识概念，不同的思考方式，以及不同的表述和应用。所以易学中的阴阳应该与其他思想流派有所区别，不应混为一谈，为他人作嫁衣裳。第五、隐喻的思维表达方式。整个《周易》六十四卦所形成的卦画符号和卦爻辞体系就是一个完整的隐喻表达系统，本身就是一整套推天道、明人事的表述方式，也是一种普遍的人类认知世界和事物的方式和语言表达方式。如果我们从今天的角度来看待这种占筮系统，可以说这是以某种媒介(龟甲或筮草)的复杂操作方式引诱出多种不同的隐喻表达途径和方式并附加诸多神秘色彩和思维方式的一种多用于预测人事的行为。《周易》的这些基本特征在很大程度上直接影响了《易传》的研究和表达。
从古至今的《易传》研究成果已经表明，道家学者在《易传》形成和发展的过程中作出了很大的贡献，战国时期诸多道家学者的著作中都发现了与《易传》文本相同或相似的词汇和句式。总起来看，《易传》中道家学者的研究成果至少有：第一、将老子的道德观应用于对《周易》的认识，更加明晰地指出“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，或是“一阴一阳谓之道。”这种改造使得原来在《道德经》中的玄远之“道”，变成了以《易》为认识对象和范围的表述。很显然，道家学者的易之道与老子之道，虽然表面仍然用的同一个字，两者已经有了本质上的差异。最根本的一点，是继孔子之后，使得《周易》脱离了占筮思维的理解和应用历史阶段的束缚而进入更为全面清晰理性思维的理解、阐释和发挥的历史阶段。第二、道家易学研究者的这种“道”的易学转身，将其视线的注意力转移至对《周易》所表达的天地之间自然规律的描述和认识，及其对人类思想和活动影响的探讨。第三、吸收了老子庄子有关阴阳的表述和思想，同时吸收了阴阳家思想的观点，并在《周易》文本所展示的无数阴阳变化现象和规律基础之上，对阴阳关系作了较为充分的描述、发挥和总结。第四、将道家对于《周易》作为天地自然结构和规律的认识应用于对《周易》卦画结构微观的分析和发挥上，有诸多的发明和新意。第五、特别是战国中后期的道家易学学者的思想吸收了不同学派的观点，综合性和灵活性比较强，因而也更突出了《周易》学习和应用的灵活性。结合春秋战国这样一个实际历史语境，回味一下司马谈在《论六家之要旨》中所说的道家：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。”可以看出，这一说法与我们对《易传》中道家学者的易学研究表述基本上是契合一致的。这种融合各家思想成果集结在道家旗帜下的历史时段可能也就是集中在战国后期或末期与西汉初期，因为很快汉武帝便树立起“独尊儒术”的大旗，而班固写《汉书·艺文志》时对于道家思想的描述和归纳：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚自守，卑弱自持，此君人南面之术也。”这基本上回归到了老子的历史主义，连道家的对于哲学本体的玄思都抹去了。由此也可以看出道家思想发展的一个历史跨度和周期，而《易传》中道家思想发展的杂糅现象正是道家发展高峰期的一种折射。
我在学习道家易学研究者诸多成果的同时，也发现其中一些明显的问题。这些问题主要有：第一、《周易》和《道德经》是两个不同思想体系的著作，在关键的地方有两者没有融通的硬性结合的表述。例如，本文前面第一部分对于《系辞上》第十二章中文字的语篇分析所展示的。第二、《周易》文本本身积极的涉世生活态度与老子和庄子某种程度上相对消极的涉世生活态度表述不一致，同时可能因为战国时期大的形势发展，从阴阳转变成刚柔本身就意味着有一种从自然自为的状态过渡到人的意志干涉和有为的状态，诸多类似文字的表述使得即便是道家学者的论述，也容易让人感到向儒家思想的靠近，或是向着黄老思想发展，或是不同的中间过渡状态。第三、道家易学学者的成果虽然丰富，没有如孔子一样有一个独树一帜的典型道家易学派别，因为我们在阅读了《易传》中诸多道家学者的表述后，没有一种突出的学术观点，要么我们说这是道家的老子观点的易学应用，要么是道家的庄子观点的易学解释，要么可能是稷下道家易学学者的观点表述，要么是战国中后期的黄老思想的一种或多种阐释。第四，综合杂糅现象比较突出。在本文第二部分对《系辞》各章所作的语篇分析中，我们可以看到在思想内涵较为丰富的篇章中，有较大比例章目中存在着不同流派思想的杂糅现象，不能截然划分归为道家学派、儒家学派、墨家思想，或是其他思想流派。
《易传》研究史上的儒家和道家主体之争似乎将老子为代表的道家和孔子为代表的儒家推到了怒目对峙的状态，实际并非如此。第一，没有老子，很难想象有孔子的易学。孔子“晚而喜易”有一个历史契机，就是在春秋晚期孔子所处的特定环境下，中国第一个比较完整的哲学思想体系著作老子的《道德经》已经问世传播。司马迁曾说，老莱子“著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”。司马迁.《史记·老子韩非列传》［M］.北京：中华书局，1959.2141页。这个说法应该可以和孔子拜访请教老子的故事联系起来看，因为在拜访过老子后，孔子对他的弟子赞扬老子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，我知其能走。走可以为罔，游可以为纶，飞可以为矰。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”同上，2140页。
可见，他是真正地佩服老子。因此，在勤苦读《易》，“韦编三绝”之后，孔子有了整体的感悟，叹道：“夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”(《系辞上·第十一章》)尽管老子的“道”与孔子所说的“天下之道”不一样，他将对老子之道的领悟应用到读《易》上，是完全可以触类旁通的。从整个西周和春秋时期的文化背景来看，没有《道德经》，孔子是难以整体把握和领悟《周易》，并作出划时代的开拓的。第二，正是这种触类旁通的感悟，孔子确立了基于《周易》的认识论。前面已经讨论过这个问题，这里再略加发挥。孔子通过对圣人建构和使用《周易》方式的观察，回答了两个重要的问题：
一是《周易》的言意关系问题，一是《周易》与世界的关系问题。而这两个问题正是当代语言哲学所关心的两个基本且相互关联的问题。这种经过近2500年后认识上的巧合性，足以让我们重新反思孔子在中国古代易学史上的贡献，以及他在中国哲学史上的贡献。第三、孔子引领了思想发展的潮流。孔子的这种以道家之“道”感悟《周易》之“道”，不仅连通了《道德经》与《周易》的关系，也为后来的道家学者和各学派学者研究《周易》打开了大门。在那个“百家争鸣”的战国时代，为人们提供了一个发挥思想的平台，去探讨和思考人对天地之间种种现象的认识。第四、孔子的这种《周易》研究揭去了仍然蒙在《周易》使用和研究上占筮思维的面纱，以一种理性思维的面貌，将《周易》推向了中国思想研究的学术中心。一方面这种研究沟通了古今中国文化发展的认识，上可推至伏羲创八卦，下可以连通当代；一方面也从《道德经》对于道和德的玄思，对于政治、人生和社会的老子式的历史主义观察、总结和反思转向对于人生理想的追求和个人现实生活智慧的探求，显示出贴近生活细致的人文关怀。在《文言传》中，孔子描绘了一个读懂《周易》的理想人生蓝图：
子曰：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是无闷。乐则行之，忧则违之。确乎其不可拔，潜龙也。”子曰：“龙德而正中者也，庸言之信，庸行之谨。闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。《易》曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”子曰：“君子进德修业，忠信所以进德，修辞立其诚所以居业也。知至至之，可与言几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”子曰：“上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也；君子进德修业，欲及时也，故无咎。”子曰：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎；圣人作而万物睹；本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”这段话是孔子针对乾卦六爻所作的阐释和发挥，深刻精彩，不仅描绘了他自己的理想人生，也为后世无数中国人的人生追求，确立了一种形象和目标。此外，我们还在《系辞上·第八章》和《系辞下·第五章》中看到孔子对于《周易》爻辞的解释和发挥，限于篇幅，各举一例说明。第八章里孔子集中谈论一个人应该注意自己的言行，他对中孚卦九二爻的解释和发挥：
子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远；言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也；言行，君子所以动天地也，可不慎乎？”在第五章中，他对咸卦九四爻作了如下的发挥：
子曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑！日往而月来，月往而日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之曲，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或之也；穷神知化，德之盛也。”
正是这种对个人言行对他人影响的关注，对从多种自然现象中感悟如何屈信安身，表达的是孔子对现实生活中人如何为人，理想是什么和保身立命的思考和关心。
孔子对于周代文化继承的最大贡献，显然充分表现在他晚年对《周易》勤奋学习上。《论语·八佾》中孔子说“周鉴于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”他对于周代文化的热爱，以及对于继承和发展《周易》思想文化所作出的贡献，特别是他专注人的研究，同样也是《周易》所关注的中心话题，这就使得战国时期诸多道家思想学者对于《周易》研究的贡献都没有能够真正超越他。认识到孔子的易学贡献，我们也就明白了为什么《周易》属于儒学必读经典之一了。尽管如此，难道不是儒、道与众多思想流派的学者携手努力，共同继承并造就了以《周易》和《易传》为核心深厚丰富的易学思想文化吗？！
小结
基于对《易传》的整体语篇分析并结合《周易》经文，可以得出《易传》思想流派以孔携道、易为基本格局的认识。孔子思想在《易传》中起着主导作用的理由：1)在整个《易传》中，只有孔子作为发言人的名字出现，且频率较高。2)语篇分析显示，以《系辞》二十四章和《文言传》篇幅为整体计算，孔子之言占到其中的八分之一左右。进一步考虑到“子曰”部分在《系辞传》中所辐射的范围涉及八个章节，在五个章句中虽然只是一句或两三句，却起到关键句的作用，若以八个章节篇幅计算，“子曰”部分在《系辞传》中占总量篇幅的三分之一，这可以证明孔子思想在《易传》中占有绝对重要的地位。3)从“子曰”文字部分的具体阅读中，无论从考虑问题的着眼点、思想的深度、语言的成熟性和表达的凝练和优雅，均呈现出一种独特的风格。4)孔子以极度投入的“韦编三绝”钻研精神反复阅读《周易》，以老子之道的认知方式整体把握《周易》的符号系统，具体明确认知途径和体会其中所透出的人世的原则和道理，提出自己的人生理想和做人的智慧。5)从历史时间顺序来看，还没有人在孔子之前对于《周易》有如此突出的提倡和重视。
道家思想在《易传》中是个宽泛的概念，由于按照传统的认识，孔子只讲人伦德行，其他一切自然方面的问题均可归于道家，这样道家所涉及的范围就十分广泛了，通过语篇分析，我认为：1)道家学者广泛介入《周易》的研究，也有可能是研究《周易》后被称为道家，因为从《乾》、《坤》卦的彖传和部分其他卦的彖传中我们可以读到自然主义思想浓厚的表述，这种自然主义的观点虽然思辨味道很浓，似乎与我们历史传统意义上的以老庄为代表的道家思想流派并没有什么直接的关联。2)道家思想的创始人老子应该与《易传》没有什么直接的关系，因为我们从语篇分析中并没有发现与《道德经》基本相似的文字表述；道家思想典型的代表人物庄子也没有略为大一点的语言篇幅有类似《庄子》中的语言表达。3)在《系辞上·十二章》的下半部分最具代表性的道家思想的“形而上”和“形而下”的表述中老子的道之无有与《周易》的“赜”与“象”关系的直接等同，这种衔接表述明显比较生硬。4)道家思想对于天地自然的卦画结构的小型化，和卦画内在关系的复杂化应该是贡献很大的，这对于拓展这一符号系统的内涵发挥了至关重要的作用。5)至于《易传》语篇中的具体内容，我们从中读出与后期道家思想、稷下道家、黄老道家等不同道家思想流派的表述，应该肯定他们的贡献，但是没有一家有旗帜鲜明的思想理论观点给我们留下深刻的印象，较多的是在《周易》文本范围内的结合时代认识的阐释和延展。
《周易》对于《易传》的形成起到了一些决定性的作用:1)《周易》文本的很多特征在《易传》中被引申和阐释，其整体结构的乾坤定位，应该是决定了《易传》中无论什么思想派别表述的界限。2)卦画具体结构和卦爻语篇的形态在一定程度上限定了发挥的形式和范围。3)《周易》的传统功能，如占筮思维和操作方式的思维仍然影响着后来的思想的表达等。虽然也有许多其他思想流派的内容在《易传》中的表达，它们并不起主导作用，如阴阳问题，在《周易》中是基本的卦画符号，每一个结构中均有阴阳因素，但是《易传》中的“一阴一阳之谓道”算是道家思想流派，而阴卦和阳卦的“一君二民”和“二君一民”的说法则应近似儒家思想派别，所以很难说是阴阳家在《易传》中起主导作用。又如，《大象》中法家思想的表述，很难说其发挥主导作用等等。因此，我们有理由认为《易传》中的思想流派的混杂和糅合中，孔子个人的历史作用和思想起到了引领作用，在推天道明人事方面是继承和发挥了《周易》的传统的，其次才是各派道家的发挥和《周易》经文作为基础，三者依主次层级在《易传》中展示着自身的存在。
参考书目
1) 陈鼓应.《易传与道家思想》［M］.北京：生活读书新知三联书店，19962) 黄寿褀、张善文.《周易译注》［M］.上海：上海古籍出版社，20053) 朱伯崑.《易学哲学史》［M］.北京：昆仑出版社，20054) 陈嘉映.《语言哲学》［M］.北京：北京大学出版社，20065) 钟肇鹏.《孔子研究》［M］.北京：中国社会科学出版社，19906) 侯外庐等.《中国思想史》［M］.北京：人民出版社，19577) 司马迁.《史记》［M］.北京：中华书局，19598) 孔子大全编辑部.《尚书》［M］.济南：山东友谊出版社，1993
(原载《华东师范大学学报》哲学社会科学版2012年第1期，作者为华东师范大学对外汉语学院教授)
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